Alejandro Villaseñor Jaimes
El nuevo paradigma de la ciencia impulsado por Edgar Morin es, al mismo tiempo, una nueva forma de ver el mundo. Pretende incluir en sus constructos teóricos materias y temas que pocas veces han sido abarcados por la ciencia moderna -deshumanizante y fragmentaria- y que permiten ampliar la visión del mundo.
En los nuevos supuestos de la ciencia compeja (o
ciencia consciente) se incluyen las aportaciones de las ciencias particulares, tales como la antropología, la sociología, las ciencias exactas, entre otras, para configurar la visión eco-antropo-social del hombre. El propósito de este ensayo es incluir en esta nueva visión la aplicación de otro supuesto fundamental: el hombre se comunica con Algo que, aunque duda de su existencia, sabe que está presente y que forma parte esencial de su vida.
El proceso para identificar “lo completamente Otro” (Rudolph Otto) se basa en la aplicación de contenidos de teoría de la complejidad a la aproximación de una teología que responda a este nuevo paradigma del hombre, y que, en defnitiva, servirá para configurar una nueva visión de la realidad.
Aproximaciones hacia una nueva teología
Los alcances de la teoría de la complejidad son ilimitados. Si bien formula la conceptualización de una nueva ciencia (la
sciencia nuova, Morin, 1990: 74) también sirve como marco de referencia para una nueva visión (o interpretación, si se prefiere) de la realidad; realidad de la que el hombre forma parte. Precisamente uno de los objetivos de la complejidad es construir el paradigma del hombre ecoantroposocial: el hombre consciente de su entorno, de él mismo y de la sociedad.
La noción del hombre ecoantroposocial sería la cumbre del pensamiento complejo. Tal y como dice Morin (1990), entender el sistema es entender su complejidad y sus relaciones. Se precisa de romper el antiguo paradigma del sujeto y el objeto para conformar una visión integral; el desarrollo de la humanidad de una manera multidimensional que, fundamentada en una educación transdisciplinaria, lleve a la práctica las habilidades del ser humano y mejore sus condiciones de vida.
Una de las esferas que pertenece al desarrollo integral del hombre es la esfera teológica. Curiosamente, es un tema poco visto desde la perspectiva de la complejidad. Si tomamos como base la afirmación de que la complejidad es ilimitada, se buscará la manera de ubicar los principales postulados de la teoría y aplicarlos a una nueva definición del Absoluto; aunque esta definición no resultará tan reciente, como se verá más adelante.
La nueva visión de Dios permitirá no sólo establecer los principios de la teología, también determinará las relaciones entre el hombre y Dios por medio de la religión. La religión, entendida también como sistema, es la manifestación de la unión entre el hombre y el universo, y cumple la función de constructo cultural; tanto así que Cassirer la coloca -como noción de “símbolo”- en un lugar primordial*.
Fundamentos para una teología de la complejidad
Es preciso establecer que, aunque esto constituya una aproximación, es suficiente para relacionar el marco teórico de la obra de Morin con una nueva visión del Absoluto.
El objetivo es buscar la complejidad ahí donde está desapercibida, donde está “ausente” (Solís-Caro, s. f.: 5). Precisamente se trata de ubicar en la complejidad el “fundamento de la realidad”, según Zubiri (2003), una realidad que es cambiante, que está determinada por el azar, que a su vez la indetermina. Este juego de contradicciones estará presente a lo largo de todo el constructo teórico, y permite establecer un primer principio: Dios está en la contradicción.
La noción de “sistema” permite establecer otra manera de ver la realidad. La realidad como sistema responde a la serie de conexiones y relaciones que permiten su funcionamiento, su entropía. La complejidad es el
complexus de relaciones que se establecen en cada una de las partes que constituyen el sistema. Introduce la noción de red: hay una interrelación entre el todo y la parte. La parte está en el todo, y el todo contiene a la parte.
Hay Algo, no sabemos qué es, que fundamenta al sistema. Puede ser entendido como la energía cósmica o el flujo vital -nociones puramente orientales- que sostiene el sistema y que cumple la función de
feedback. En este fundamento está integrada la entropía como el juego entre el orden y el desorden que mantiene el universo. Hay, pues, una Mente integradora, una energía que mantiene ese proceso de entropía, y es quien tiene la facultad de organizar todo de acuerdo a las leyes naturales del azar. Precisamente Él es también el fundamento del azar, ya que el universo mantiene un orden en el aparente desorden. Es el caos ordenado, el flujo de energía que mantiene todo en su lugar, aunque esté en constane movimiento; movimiento que sólo es posible por la comunicación.
Esta nueva percepción del fundamento del caos ordenado permite romper el viejo paradigma del “Orden-rey” (cnf. Morin, s. f.). Aún más, permite ver a Dios como “el rey del desorden”, que mantiene todo en su lugar y sabe dónde está todo. Es la antiquísima concepción del Arquitecto del universo. La masonería tenía esta visión de Dios como aquel que ha construido el universo de acuerdo con un plan que cumple a la perfección. Podemos matizar esto mediante el principio de que Dios es libre, tiene voluntad, y hace con el universo lo que Él quiere, y lo mantiene acorde a sus designios.
La noción de transdisciplinariedad tan defendida por Morin es un recurso para el proyecto de teología desarrollado hasta ahora. Él, a diferencia de otros autores europeos, defiende la filosofía oriental y, de hecho, gran parte de su pensamiento está inspirado en esta cosmovisión. Uno de los postulados básicos es su especial percepción del Absoluto. Para ellos, la noción de la Nada es más cercana a la noción del Ser, a diferencia de occidente que adjudica un valor negativo a la nada:
Estos nuevos metafísicos buscan en los místicos, principalmente del Extremo Oriente, y más que nada budistas, la experiencia del vacío que es todo y del todo que es nada. Ellos perciben allí una especie de unidad fundamental, donde todo está ligado, todo es, de algún modo, armonía, y tienen una visión reconciliada, hasta diría eufórica, del mundo (Morin, 1998: 95).
Aún más, ésta no sólo es una visión reconciliada, sino que es una visión liberadora. Hay un sentido positivo de la Nada que se manifiesta en su relación con el Todo. He aquí otra contradicción: Dios está en el Todo que es la Nada, y viceversa. Precisamente es en este punto en el que la “nueva” visión de Dios no es algo tan nuevo, ni siquiera se acerca a lo original.
Por último, Dios está en la complejidad. Es más; es la Complejidad misma. Está exento de definiciones, contiene en sí al Todo que está en la Parte y está en el Todo; es la conjunción de lo Uno y lo Múltiple, la armonía perfecta entre contrarios. Es Destino y Devenir, siguiendo al primer filósofo de la complejidad: Heráclito. Es energía pura y flujo cósmico, que mantiene al universo en
perfecto caos.
La nueva concepción del hombre y Dios
En esta nueva visión de Dios, el hombre, en su realidad ecoantroposocial, ocupa un lugar importante. Para mí, el punto cúlmine de la comunicación y del contacto con la realidad como sistema es la relación con el fundamento de esa realidad. Es la relación de las relaciones, porque como dicen los grandes místicos, es la unión del Creador con su creatura. Y aquí es donde radica la importancia de la dimensión teológica: el hombre sin Dios es un hombre incompleto; “mutilado”, utilizando una expresión de Morin.
De aquí que sea mucho más correcto entender a la religión no sólo como un constructo cultural, sino también como una relación primordial. La complejidad permite entender a la religión como parte integral del hombre, es otro constitutivo de su realidad primordial. Es hora de que la religión tome su parte en el desarrollo humano, y que no sólo sea vista como algo antiguo o pasado de moda; la religión también es cosa de todos.
Conclusión
Esto es, a muy grandes rasgos, lo que se puede aplicar de teoría de la complejidad a una nueva visión de la dimensión teológica del hombre que, como se ha visto, es parte integral de su desarrollo. El punto es que entender a Dios desde la complejidad permite el establecimiento de un nuevo objetivo del papel del hombre en el cosmos, y la ubicación de la religión en su papel primordial en la vida del hombre ecoantroposocial.
* Para más al respecto, véase Cassirer, E. (1968).
Antropología filosófica. México: Fondo de Cultura Económica, y mis trabajos
Ética y símbolo en Cassirer (2008) y
El fundamento simbólico de la religión (2009).
Bibliografía
Maldonado, C. (2003). Marco teórico del trabajo en ciencias de la complejidad y siete tesis sobre la complejidad.
Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia, 4(8-9), 139-154.
Morin, E. (s. f.).
La epistemología de la complejidad. Recuperado el 24 de abril de 2008 en: http://www.ugr.es/~pwlac/G20_02Edgar_Morin.html
_______. (1998).
Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa.
Solís-Caro, L. (s. f.).
El pensamiento complejo. Recuperado el 19 de enero de 2009 en: http://www.pensamientocomplejo.com.ar
Zubiri, X. (2003).
El hombre y Dios. Madrid: Alianza.
El viernes 19 de febrero se llevó a cabo el 2o. Café filosófico organizado por la escuela de filosofía de la Universidad del Centro de México. El tema fue "2012, ¿debe creerse o simple charlatanería?" y se contó con la participación de los mismos alumnos, personal académico de la universidad y maestros.
De izquierda a derecha: Nacho Figueroa, Fernando Savater, Paulina Pérez, Víctor Galván y Alejandro Villaseñor
El Dr. Fernando Savater durante la firma de libros
